Trong các cuộc khai quật tại Khirbet Qumran — nơi từng là khu định cư của cộng đồng Do Thái mà thư viện của họ ngày nay được biết đến với tên gọi Cuộn sách Biển Chết — các nhà khảo cổ đã phát hiện bằng chứng bi thảm về kết cục thảm khốc của nơi này. Tường đổ nát, mũi tên gãy và dấu vết cháy rụi cho thấy nơi đây từng bị quân đoàn X của La Mã tấn công dữ dội. Vào tháng 6 năm 68 SCN, dưới quyền tướng Vespasian, quân La Mã đã quét sạch mọi sự kháng cự của người Do Thái ở khu vực phía đông thành Giê-ru-sa-lem.
Hai năm sau, vào ngày 10 tháng 8 năm 70 SCN, quân đoàn La Mã do Titus — con trai Vespasian — chỉ huy đã vượt qua tuyến phòng thủ cuối cùng của Đền Thờ Lớn ở Giê-ru-sa-lem. Sự thất thủ của thủ đô khởi nghĩa đã chấm dứt bốn năm kháng cự anh dũng nhưng cũng đầy cực đoan của dân tộc Do Thái nhỏ bé trước sức mạnh khổng lồ của Đế quốc La Mã, kết thúc trong thảm họa.
Việc phát hiện ra các Cuộn sách Biển Chết đã khơi dậy sự quan tâm rộng rãi của công chúng đối với những biến động dữ dội trong lịch sử Do Thái tại Palestine ở thế kỷ I SCN. Tuy nhiên, có thể nhiều người chưa nhận ra tầm quan trọng mang tính bước ngoặt của biến cố Giê-ru-sa-lem thất thủ vào năm 70 SCN. Đối với dân tộc Do Thái, thảm họa này để lại dư chấn kéo dài suốt hàng thế kỷ. Thất bại trong nỗ lực thoát khỏi ách thống trị của La Mã đồng nghĩa họ mất đi tư cách một quốc gia có lãnh thổ và thủ đô của riêng mình. Trong nhiều thế kỷ tiếp theo, họ phải sống kiếp lưu vong, cho đến năm 1948 khi Nhà nước Israel được tuyên bố thành lập, sự kiện này lập tức tác động sâu rộng và lâu dài tới lợi ích cũng như chính sách của nhiều quốc gia khác.
Thế nhưng, thảm kịch của người Do Thái năm 70 SCN còn để lại những hệ quả sâu sắc hơn nữa, dù không dễ nhận ra ngay. Lúc đó, Ki-tô giáo mới chỉ 40 năm tuổi, bắt nguồn từ cộng đồng Do Thái ở Palestine, với Giê-ru-sa-lem là trung tâm truyền thống và quyền uy đầu tiên. Bốn năm chiến tranh khốc liệt với La Mã (66–70), kết thúc bằng sự hủy diệt hoàn toàn Giê-ru-sa-lem và sự sụp đổ của dân tộc Do Thái, hẳn đã tác động mạnh mẽ đến Hội Thánh non trẻ. Thế nhưng cho tới gần đây, các sử gia Ki-tô giáo sơ khai hầu như phủ nhận hoặc bỏ qua khả năng này. Họ có những lý do rõ ràng.
Trước hết, hai tác giả Ki-tô giáo thế kỷ IV là Eusebius và Epiphanius đã ghi lại một truyền thuyết (có thể xuất phát từ Hegesippus — một tín hữu Palestine thế kỷ II) rằng trước khi Giê-ru-sa-lem bị phá hủy, cộng đồng Ki-tô hữu ở đây đã kịp trốn sang Pella, một thành phố Hy Lạp ở vùng Transjordan. Thêm vào đó, các văn bản Ki-tô giáo sớm nhất — tức Tân Ước — dường như không cho thấy mối bận tâm lớn nào của các tín hữu về cuộc chiến Do Thái–La Mã. Ngay cả đoạn được xem là ám chỉ rõ ràng nhất đến việc Giê-ru-sa-lem bị phá (Lu-ca 19:41–45; 21:20–24) cũng thường được hiểu rằng vào thời điểm sách Lu-ca được viết (khoảng cuối thế kỷ I), sự kiện này chỉ còn mang ý nghĩa học thuật đối với các Ki-tô hữu.
Ấn tượng này càng được củng cố bởi sách Công vụ Tông đồ, vốn cho thấy từ nhiều năm trước 70 SCN, Ki-tô giáo đã được truyền tới Rô-ma và nhiều thành phố dân ngoại khác, vượt xa chiếc nôi Do Thái của nó. Chủ đề của sách Công vụ chính là sự thất bại của người Do Thái trong việc đón nhận phong trào mới, và sự sẵn sàng tiếp nhận của dân ngoại. Nội dung này được tóm gọn trong lời của Thánh Phao-lô khi ông nói với những người Do Thái phản đối tại Rô-ma:
“Vậy xin quý vị biết rằng ơn cứu độ này của Thiên Chúa đã được gửi đến cho các dân ngoại; và họ sẽ lắng nghe” (Cv 28:28).
Những bằng chứng ấy khiến nhiều học giả tin rằng đức tin Ki-tô nguyên thủy hầu như không liên quan đến sự sụp đổ của nhà nước Do Thái. Nhà sử học cổ đại nổi tiếng Eduard Meyer, trong công trình đồ sộ nghiên cứu nguồn gốc Ki-tô giáo, thậm chí khẳng định rằng vì Phao-lô đã tách biệt Ki-tô giáo khỏi cội nguồn Do Thái, nên biến cố năm 70 SCN chỉ khiến các tín hữu quan tâm ở mức như một minh chứng cho lời tiên tri của Thiên Chúa rằng hình phạt sẽ giáng xuống người Do Thái vì họ cứng lòng không đón nhận Đức Giê-su là Đấng Mê-si-a.
Tuy nhiên, các nghiên cứu gần đây, cùng với việc đánh giá lại các tư liệu lịch sử, đã dẫn đến một nhận định khác — và có lẽ sâu sắc hơn — về tầm quan trọng của biến cố Giê-ru-sa-lem thất thủ đối với Ki-tô giáo.
Trước hết, việc phân tích kỹ lưỡng các tường thuật của Eusebius và Epiphanius liên quan đến số phận của cộng đồng Ki-tô hữu tại Giê-ru-sa-lem vào năm 70 SCN cho thấy không thể tin cậy chúng như là những ghi chép sự thật lịch sử. Thực tế, các tường thuật này dường như bắt nguồn từ những tuyên bố của Hội Thánh về sau — hội thánh được lập lại trong Giê-ru-sa-lem tái thiết — nhằm tìm kiếm uy tín cho mình bằng cách khẳng định rằng họ là hậu duệ trực tiếp của cộng đồng Ki-tô hữu nguyên thủy tại Thánh thành.
Nguyên nhân thực sự dẫn tới sự thay đổi cách nhìn lại đến từ việc đánh giá lại mối liên hệ của các bằng chứng trong Tân Ước liên quan đến vấn đề này. Dấu hiệu đầu tiên xuất phát từ một thực tế rằng năm 70 SCN đánh dấu một điểm phân chia đặc biệt quan trọng trong trình tự thời gian của các trước tác Tân Ước. Những văn bản duy nhất có thể chắc chắn được viết trước năm 70 là các thư tín được giới học giả thừa nhận rộng rãi là thư thật của Phao-lô. Tất cả các văn bản còn lại được sáng tác trong khoảng từ năm 80 đến 120 SCN. Ngoại lệ duy nhất là Tin Mừng Mác-cô — một số học giả cho rằng được viết khoảng năm 65 SCN — nhưng như sẽ thấy, có bằng chứng thuyết phục hơn để gán thời điểm sáng tác vào những năm ngay sau khi Giê-ru-sa-lem thất thủ.
Việc chia mốc niên đại này tự nó sẽ không đặc biệt liên quan tới vấn đề, nếu không có một thực tế rằng bối cảnh của Hội Thánh trong các thư Phao-lô lại rất khác so với bối cảnh được phản ánh trong những văn bản sau năm 70 SCN. Chỉ cần đọc lướt qua các thư của Phao-lô đã có thể nhận ra một bầu không khí đầy căng thẳng — vị Tông đồ này không hoàn toàn chắc chắn về vị thế của mình đối với các tín hữu, vì quyền uy của ông đang bị những đối thủ mạnh mẽ thách thức. Nghiên cứu kỹ hơn cho thấy Phao-lô, trong khi rao giảng đức tin mới cho dân chúng ở Tiểu Á, Hy Lạp và Rô-ma, đã ở trong tình trạng xung đột nghiêm trọng với cộng đồng Ki-tô hữu tại Giê-ru-sa-lem.
Cộng đồng này chính là “Hội Thánh Mẹ” của Ki-tô giáo, gồm những môn đệ nguyên thủy và các “nhân chứng tận mắt”, đứng đầu là Giacôbê, “anh của Chúa.” Trong hai chương đầu của thư gửi tín hữu Ga-lát, Phao-lô bộc lộ rõ sự lúng túng của mình khi nói về các Ki-tô hữu ở Giê-ru-sa-lem. Ông cẩn trọng khẳng định sự độc lập của mình với họ trong những giai đoạn then chốt của cuộc hoán cải; ông quả quyết rằng mình không tiếp nhận hiểu biết về đức tin Ki-tô từ họ, và ông tuyên bố đã được Thiên Chúa trực tiếp ủy thác để loan báo đức tin này cho dân ngoại. Thực tế, trong thư Ga-lát (1:6–9) và thư thứ hai gửi tín hữu Cô-rin-tô (11:4–5), Phao-lô thậm chí còn đi xa tới mức mô tả các đối thủ của mình là rao giảng một “tin mừng khác” và một “Đức Giê-su khác.”
Để đánh giá đúng ý nghĩa của cuộc tranh luận nội bộ Ki-tô giáo thuở ban đầu này, đáng lẽ chúng ta cần có trong tay các ghi chép thực tế về giáo huấn của Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, giống như chúng ta hiện có đối với Phao-lô. Nhưng nguồn tư liệu này đã bị mất, vì mọi ghi chép mà Hội Thánh ấy sở hữu đều không sống sót qua thảm họa năm 70 SCN. Chỉ bằng một quá trình suy luận phức tạp từ thư Phao-lô, từ các truyền thống được lưu lại trong những sách Tin Mừng và sách Công vụ sau này, cũng như từ các mảnh vụn văn bản muộn hơn của Hegesippus và tác phẩm Pseudo-Clementine, người ta mới có thể tái dựng những nguyên tắc chính yếu của “tin mừng” Giê-ru-sa-lem. Công việc này đã được tác giả bài viết và một số học giả khác thực hiện.
Tóm lược, có thể nói rằng những Ki-tô hữu Do Thái nguyên thủy này không hề nghĩ rằng niềm tin mới của họ vào Đức Giê-su Na-da-rét buộc họ phải từ bỏ đức tin Do Thái tổ tiên. Trái lại, họ tiếp tục sống như những người Do Thái ngoan đạo và chính thống, thờ phượng tại Đền Thờ và tuân giữ các nghi thức của Luật Torah. Tư liệu chép rằng người lãnh đạo của họ, Giacôbê — anh của Đức Giê-su — được các người Pha-ri-sêu kính trọng vì lòng nhiệt thành giữ trọn đức tin truyền thống. Theo thời gian, họ thậm chí giành được sự ủng hộ của nhiều tư tế và Pha-ri-sêu, và xứng đáng với danh xưng “những kẻ nhiệt thành với Luật.”
Điểm khiến họ khác biệt với những người Do Thái đồng hương chính là niềm tin rằng Đức Giê-su là Đấng Mê-si-a được hứa ban cho Israel, và Ngài sẽ sớm trở lại trên mây trời để xét xử muôn dân. Việc Đức Giê-su từng bị Thượng Hội Đồng (Sanhedrin) — tòa án tối cao của người Do Thái — kết án và bị đóng đinh thập giá đặt ra cho họ một vấn đề nghiêm trọng. Tuy nhiên, họ dường như đã tìm cách hóa giải điều này bằng việc dựa vào các tiền lệ trong Kinh Thánh, coi bi kịch đó là hành động xảy ra do sự ngu muội của đồng bào mình.
Cách tiếp cận và diễn giải đức tin mới của Phao-lô hoàn toàn khác. Ông là một người Do Thái thuộc cộng đồng lưu tán, quen thuộc với văn hóa Hy-La, chưa từng là môn đệ ban đầu của Đức Giê-su, và thuở đầu còn kịch liệt chống lại phong trào này như ông từng biết trong hình thức sơ khai của nó. Cuộc hoán cải của ông rõ ràng là một biến động tâm lý lớn, và ông tin chắc rằng mình đã nhận được một mặc khải đặc biệt từ Đức Ki-tô “để tôi loan báo Người giữa chư dân” (Gl 1,16).
Phao-lô hiểu rõ rằng việc giới thiệu Đức Giê-su như là Đấng Mê-si-a của người Do Thái sẽ chẳng mang nhiều ý nghĩa đối với người Syria, Hy Lạp, Rô-ma và các dân khác trong Đế quốc. Hơn nữa, có lý do để nghĩ rằng ông cho rằng giáo huấn của các Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem về ý nghĩa cuộc Khổ nạn là quá thiếu sót; với Phao-lô, biến cố này phải mang một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều. Trong 1Cr 2,6–8 và nhiều đoạn khác, ông đã đưa sự kiện này ra khỏi bối cảnh lịch sử, giải thích nó như một hành vi cứu độ mang tầm vóc vũ trụ, qua đó Thiên Chúa thực hiện ơn cứu độ cho toàn thể nhân loại.
Trong cách hiểu về hành động thần linh này, Phao-lô đã vô thức vận dụng những ý tưởng đang phổ biến trong thế giới Hy-La thời đó. Ông nhìn nhận toàn thể nhân loại đang bị giam hãm bởi những quyền lực tà linh được tin là thống trị “thời đại này” (aeon). Để giải thoát loài người khỏi ách nô lệ ấy, Thiên Chúa đã sai một Đấng thần linh vốn hiện hữu từ trước đến nhập thể trong thế gian; và những quyền lực tà linh, vì không nhận ra bản chất thật của Ngài, đã đóng đinh Ngài và qua đó đánh mất quyền thống trị đối với con người. Nói cách khác, Phao-lô thấy nơi Đức Giê-su hình ảnh của một Đấng Cứu Thế nhập thể cho toàn nhân loại, chứ không chỉ là Đấng Mê-si-a của dân tộc Do Thái.
Cách giải thích này của Phao-lô chứa đựng một logic mà chính ông không muốn chấp nhận trọn vẹn, nhưng các Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem lại nhanh chóng nhận ra. Nếu cả nhân loại đều cần ơn cứu độ và Đức Ki-tô là Đấng Cứu Độ duy nhất và chung cho tất cả, thì toàn bộ lý do tồn tại của Do Thái giáo bị xóa bỏ, và những nghĩa vụ cùng đặc quyền tâm linh mà người Do Thái hằng trân trọng để phân biệt mình với các dân khác sẽ không còn ý nghĩa. Không có gì ngạc nhiên khi ngay khi nhận ra xu hướng giáo huấn của Phao-lô, giới lãnh đạo ở Giê-ru-sa-lem đã hành động để bác bỏ ông. Họ cử các sứ giả đến các hội thánh do Phao-lô thành lập, phủ nhận thẩm quyền tông đồ của ông và phản bác lập trường của ông. Trong cuộc đấu tranh này, vị thế của Phao-lô vốn đã yếu.
Ông không thể phủ nhận quyền uy của các lãnh đạo Giê-ru-sa-lem, còn họ thì dễ dàng bác bỏ ông như một người mới gia nhập đức tin, chưa từng chia sẻ kinh nghiệm ban đầu và thiếu sự thấu hiểu đúng đắn về ý nghĩa của nó. Có vẻ như cuối cùng vị thế của Phao-lô trở nên không thể giữ vững, và ông đã đặt hết hy vọng vào một chuyến đi cuối cùng đến Giê-ru-sa-lem với mong muốn đạt được một modus vivendi (thỏa thuận chung sống) với Giacôbê và các nhà lãnh đạo khác. Nỗ lực này thất bại: Phao-lô bị bắt khi đang ở trong Đền Thờ, và từ khoảng năm 55 SCN, ông bị người La Mã giam giữ. Không rõ kết cục lời kháng cáo lên hoàng đế của ông ra sao, nhưng có nhiều lý do để tin rằng từ năm đó, ông không còn tham gia một cách hiệu quả nào nữa vào đời sống của các hội thánh mình.
Sự rời khỏi vũ đài của Phao-lô đồng nghĩa với việc các tín hữu của ông bị bỏ lại không người hướng dẫn và trở thành đối tượng cho ảnh hưởng của các sứ giả từ Giê-ru-sa-lem. Nếu tình trạng này không bị chặn lại, nó hẳn sẽ dẫn đến việc xóa bỏ hoàn toàn cách hiểu Ki-tô giáo theo Phao-lô, và bó hẹp đức tin mới này trong khuôn khổ Do Thái nguyên thủy. Bằng chứng về khả năng đó vẫn còn tồn tại dưới hai hình thức thú vị. Tác giả sách Công vụ Tông đồ, người viết lâu sau các biến cố này nhưng rõ ràng biết điều gì đã xảy ra, đã đặt những lời đầy ý nghĩa vào miệng Phao-lô khi ông từ biệt các kỳ mục của hội thánh Ê-phê-sô trong chuyến đi cuối cùng về Giê-ru-sa-lem:
“Tôi biết rằng sau khi tôi đi rồi, sẽ có những con sói dữ xông vào giữa anh em, không tha đàn chiên; và ngay trong hàng ngũ anh em cũng sẽ có những người dấy lên, rao giảng những điều sai lạc để lôi kéo môn đệ theo họ” (Cv 20,29–30).
Bằng chứng thứ hai chính là cái gọi là Corpus Paulinum — tức bộ sưu tập các thư của Phao-lô trong Tân Ước. Khi xem xét, thành phần của bộ này cho thấy một tình trạng khá đặc biệt: chương 16 của thư gửi tín hữu Rô-ma vốn là một tài liệu độc lập, thư thứ hai gửi tín hữu Cô-rin-tô là sự ghép nối từ nhiều mảnh thư khác nhau, thư Phao-lô gửi tín hữu Lao-đi-kê đã thất lạc, trong khi một bức thư cá nhân ngắn gọn — thư gửi Phi-lê-môn — lại được đưa vào. Những dữ kiện này gần như chắc chắn cho thấy đã có một thời gian danh tiếng của Phao-lô bị lu mờ và không ai nỗ lực bảo tồn các trước tác của ông; về sau, khi vì lý do nào đó người ta lại đánh giá cao chúng và tìm kiếm để phục hồi, một số đã không thể tìm lại, còn một số khác chỉ tồn tại trong tình trạng hư hại nặng.
Việc Corpus Paulinum hiện nay trở thành một phần quan trọng trong bộ Kinh Thánh Tân Ước cho thấy rằng quá trình thất bại của cách hiểu Phao-lô và chiến thắng của cách hiểu Giê-ru-sa-lem đã bị dừng lại đột ngột và đảo ngược. Khó có thể nghi ngờ điều gì đã tạo ra sự thay đổi bất ngờ này. Chưa đầy một thập kỷ sau khi Phao-lô bị bắt, ngọn cờ khởi nghĩa đã được dựng lên ở Giu-đê, và bốn năm sau, Giê-ru-sa-lem chỉ còn là đống tro tàn và xác chết. Số phận của các Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem trong thảm họa tiêu diệt dân tộc Do Thái này không được ghi chép, nhưng một số dữ kiện lại gợi lên một kết luận rõ ràng.
Điều chắc chắn và quan trọng nhất là: nếu trước đây Giê-ru-sa-lem là nguồn gốc không tranh cãi của truyền thống và quyền uy trong Ki-tô giáo sơ khai, thì sau năm 70 SCN, hoàn toàn không còn nghe thấy gì về hội thánh ở đó nữa. Nếu có ai sống sót thoát ra và định cư nơi khác, họ cũng không hề được xem là đại diện cho cộng đồng nguyên thủy với uy tín và thẩm quyền như trước.
Việc các Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem có phải là nạn nhân bất đắc dĩ của cuộc chiến hay đã liên kết với đồng bào để chiến đấu và cùng hy sinh, chúng ta không thể biết. Tuy nhiên, có cơ sở để cho rằng họ đã đứng lên cùng dân tộc để bảo vệ Thánh địa và Đền Thờ kính mến của Thiên Chúa, bởi họ từng hy vọng Thầy của mình sẽ “khôi phục vương quyền cho Israel” (Cv 1,6), và sách chép lại rằng trong số Mười Hai Tông đồ có ít nhất một người thuộc nhóm Nhiệt thành (Zealot) — phe cực đoan chủ nghĩa dân tộc (Lc 6,15; Cv 1,13). Cũng hữu ích khi so sánh số phận có thể xảy ra với họ cùng với số phận cộng đồng Qumran.
Những người ở Qumran là một nhóm tôn giáo khép kín, có thể là người Ê-xê-nê, vẫn trung thành với đức tin Do Thái dù có một số tín điều đặc thù xoay quanh “Thầy Công Chính” của họ. Trong một bản văn tìm thấy ở hang ‘Ain Feshkha bên bờ Biển Chết, được các học giả hiện đại đặt tên là Cuộc chiến giữa Con cái Ánh sáng và Con cái Bóng tối, họ đã hình dung ra một trận chiến cuối cùng giữa Israel và các thế lực ngoại giáo.
Số phận của họ, như đã nói sơ qua, là bị quân La Mã tấn công năm 68 SCN và chống cự cho đến khi bị tiêu diệt. Dấu hiệu nghiệt ngã nhất về điều đã xảy ra với họ là việc họ không bao giờ quay lại lấy những cuộn sách quý đã giấu an toàn trong các hang gần đó. Lời chứng câm lặng nhưng mạnh mẽ này có thể so sánh với sự im lặng hoàn toàn bao trùm cộng đồng Ki-tô hữu Giê-ru-sa-lem sau năm 70 SCN.
Nếu phong trào Ki-tô giáo non trẻ vào năm 70 SCN đã phải chịu một đòn giáng khủng khiếp khiến nguồn gốc truyền thống và quyền uy ban đầu bị xóa sổ hoàn toàn, thì tại sao điều đó lại không được ghi nhận trong các văn bản Ki-tô giáo đương thời? Câu trả lời là: cú sốc quá lớn và đời sống của Hội Thánh bị cuốn vào đến mức không thể có cái nhìn khách quan. Thực tế, phản ứng sâu sắc đến mức sau năm 70, Ki-tô giáo gần như phải được tái lập.
Bằng chứng đầu tiên cho sự tái lập này là Tin Mừng Mác-cô. Khi phân tích, văn bản này phản ánh hoàn cảnh mà bất kỳ tín hữu nào bên ngoài Giu-đê cũng phải đối diện trong những năm ngay sau khi Giê-ru-sa-lem thất thủ. Trong những năm định mệnh ấy, các tín hữu gốc dân ngoại chắc chắn rơi vào trạng thái lúng túng và hoang mang. Những tội ác trong cuộc khởi nghĩa Do Thái hẳn đã làm gia tăng tình trạng bài Do Thái vốn có trong thế giới La Mã.
Các Ki-tô hữu hẳn ý thức rõ tôn giáo của mình có nguồn gốc Do Thái; nhưng đồng thời, sự kiểm soát của người Do Thái — vốn do hội thánh Giê-ru-sa-lem nắm giữ — đã chấm dứt, trong khi niềm tự hào tôn giáo của Israel bị hạ nhục nặng nề qua việc Đền Thờ bị xúc phạm và phá hủy.
Hơn nữa, thảm họa của người Do Thái đã góp phần phục hồi danh tiếng của Phao-lô, vì ông từng dạy rằng “không còn phân biệt Do Thái hay Hy Lạp: vì cùng một Chúa là Chúa của mọi người.” Đối diện với tình hình này, một tín hữu ẩn danh — có thể sống tại Rô-ma — đã soạn ra tác phẩm nay được biết đến là Tin Mừng Mác-cô.
Trong đó, ông đã đạt được một số điều có ý nghĩa lớn cho tương lai Ki-tô giáo. Để giúp các tín hữu bớt lúng túng về nguồn gốc Do Thái của đức tin, ông trình bày rằng Đức Giê-su, dù là người Do Thái, nhưng không gắn bó bản chất với dân tộc mình; thực tế, Ngài đã bị họ khước từ, và chính Ngài cũng khước từ họ.
Tiếp đó, ông cho thấy rằng ngay cả các môn đệ gốc Do Thái cũng không hiểu đúng bản chất của Đức Giê-su, trong khi chính viên đại đội trưởng La Mã dưới chân thập giá, vào giây phút Ngài tắt thở, lại tuyên xưng Ngài là Con Thiên Chúa.
Bằng cách này, ông đã đặt nền móng cho sự dung hòa giữa truyền thống về Đức Giê-su lịch sử và khái niệm Đấng Cứu Thế thần linh của Phao-lô — nền tảng mà thần học cứu độ Ki-tô giáo sau này sẽ được xây dựng. Và trong chương 13, ông khéo léo giải quyết vấn đề mà sự hủy diệt Giê-ru-sa-lem gây ra: đó là việc khơi dậy kỳ vọng nơi các tín hữu rằng ngày Quang Lâm của Đức Ki-tô đã cận kề — một niềm hy vọng càng được kích thích ở Rô-ma vào năm 71 SCN, khi chiến lợi phẩm từ Đền Thờ được rước qua các đường phố trong lễ khải hoàn của triều đại Flavian.
Không thể trình bày hết mọi hệ quả mà biến cố Giê-ru-sa-lem thất thủ gây ra cho Ki-tô giáo trong phạm vi ngắn này. Chỉ cần nói rằng, chúng ta có thể tìm thấy chúng dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng mang ý nghĩa rõ rệt trong nhiều sách khác của Tân Ước. Có lẽ để kết luận, nên nhắc tới một hệ quả hiển nhiên khác: việc Giê-ru-sa-lem bị phá hủy ở một giai đoạn sớm của tiến trình hình thành Ki-tô giáo đã mở đường cho các thành phố khác trở thành trung tâm truyền thống và quyền uy, đặc biệt là Rô-ma — thủ đô của Đế quốc.
Nhìn sang Hồi giáo — một tôn giáo lớn khác — thánh địa Mecca vẫn giữ được uy tín tinh thần trước tầm quan trọng chính trị của Damascus, Baghdad và Istanbul. Điều đó khiến người ta có thể đặt câu hỏi: liệu Giáo hoàng Rô-ma có phát triển được như lịch sử cho thấy hay không, nếu Giê-ru-sa-lem không bị phá hủy hoàn toàn vào năm 70 SCN, cùng với đó là Hội Thánh Mẹ của Ki-tô giáo?
